mitologia da ayahuasca

A história dos índios Tukano – Primeira descrição - Dr. Ralph Metzner da Green Earth Foundation

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Os índios Tukano, da região Vaupés, na Colômbia, dizem que as primeiras pessoas vieram do céu numa canoa em forma de serpente, e o Pai-Sol prometeu-lhes uma bebida mágica que os ligaria aos poderes radiantes dos céus. Enquanto os homens estavam na Porta das Águas, tentando preparar a bebida, a primeira mulher foi para a floresta para dar à luz. Ela voltou com um rapaz que irradiava luz dourada, e ela esfregou o corpo dela com folhas.

Este rapaz luminoso era a planta trepadeira, e cada um dos homens cortou um pedaço deste ser vivo, que se tornou o seu pedaço da linhagem da planta. Numa variação deste mito pelos índios Desana (da mesma região), a canoa serpente veio da Via Láctea, trazendo um homem, uma mulher, e três plantas para as pessoas - mandioca, coca e B. caapi. Também a viram como uma oferta do Sol, uma espécie de contentor para a luz amarela-dourada do astro, que ensinou às primeiras pessoas as regras de viver e falar. (Metzner 2006)

A história dos índios Tukano – Segunda descrição - Dr. R.E. Schultes e Dr. A. Hofmann

Era uma vez, há muito, muito tempo, uma mulher que vivia com os índios Tukano, a primeira mulher da criação do mundo, que afogou os homens em visões. Para os índios Tukano o sexo é uma experiência visionária, durante a qual os homens são “afogados em visões”.

A primeira mulher engravidou do Deus-Sol, que a fecundou pelos olhos. A criança nasceu num raio de luz. A mulher, cujo nome era Yajé, cortou o cordão umbilical e esfregou o corpo do bebé com ervas mágicas que lhe moldaram o corpo. A criança tornou-se conhecida como Caapi, uma planta narcótica, e viveu até se tornar um homem velho. Ele guarda enciumadamente os seus poderes alucinógenos, a sua Caapi, a qual é a fonte do sémen dos homens da tribo Tukano.

O mito conta essencialmente a história de um casamento alquímico, no qual a mulher e o homem procuram a união com o Deus-Fonte, a força divina da criação do mundo. Por isso a experiência religiosa é sempre também sexual. Citando Schultes e Hofmann: Para o índio, “a experiência alucinógena é essencialmente sexual… torná-la sublime, passando do erótico, do sensual, à união mística com a era mítica, ao estado intra-uterino, é o objectivo final, obtido apenas por poucos mas desejado por todos”.

Mais mitos

Em “Encounters with the Amazon's Sacred Vine”, por L. E. Luna & S. F. White:

"A planta da ayahuasca tem a sua origem sobrenatural no tempo mítico: ou provém da união incestuosa do Pai-Sol com da sua filha, ou da sabedoria secreta do reino subaquático, ou do cadáver de um xamã, ou da cauda de uma serpente gigante que une o céu e a terra. Estas várias tribos índias acreditam que a planta visionária é um veículo que torna o primordial acessível à humanidade”.

"Um exempo deste fenómeno é o mito dos índios Desana (transcrito por G. Reichel-Dolmatoff) sobre a canoa-serpente que desceu da Via Láctea com os primeiros habitantes do mundo, que se transformou na canoa do rio de fogo que transportou o povo yagé (ayahuasca).

"Foi uma mulher. O nome dela era Gaphi Mahso, a Mulher-Yajé. Foi no princípio do tempo, quando a canoa-anaconda desceu aos rios para espalhar a humanidade por toda a terra, que apareceu a Mulher-Yajé. A canoa chegara a um lugar chamado Porta das Águas, e os homens estavam sentados na primeira maloca (uma espécie de cabana central da aldeia), quando a Mulher-Yajé chegou. Ela pôs-se em frente da maloca, e ali deu à luz o seu filho; sim, foi ali que ela deu à luz.

A Mulher-Yajé pegou numa planta e com ela limpou-se a si e ao seu filho. A parte de baixo das folhas desta planta é vermelha como o sangue, e ela pegou nestas folhas e com elas limpou a criança. As folhas eram de um vermelho brilhante, assim como o cordão umbilical. Esta era vermelho e amarelo e branco e muito brilhante. Era um grande cordão umbilical. Ela é a mãe da planta de yajé".

Kambô, O Espírito do Pajé

“O kambô circula no coração. Nosso pajé disse que quando tomamos kambô, ele faz o coração se movimentar da maneira correta, fazendo com que as coisas fluam, trazendo coisas boas para a pessoa. É como se houvesse uma nuvem sobre a pessoa, impedindo as coisas boas de chegar, então, quando ela toma o kambô, vem uma ‘luz verde’ que abre seus caminhos, facilitando as coisas" [1]

Conta uma lenda Kaxinawá que os índios da aldeia estavam muito doentes e de tudo havia feito o Pajé Kampu para curá-los. Todas as ervas medicinais que conhecia foram usadas, mas nenhuma livrara seu povo da agonia. Kampu então se entrou na floresta e, sobre o efeito da Ayahuasca, recebeu a visita do grande Deus. Este trazia nas mãos uma rã, da qual tirou uma secreção esbranquiçada, cuja aplicação nos enfermos ensinou como deveria ser feita. Voltando à tribo e seguindo as orientações que havia recebido, o Pajé Kampu pode curar seus irmãos índios. Depois, com sua morte, o espírito do Kampu passou a habitar no sapo e os índios passaram a utilizar a sua secreção para se manter ativos e saudáveis[2].

A rã verde - Phyllomedusa bicolor, apelidada de sapo Kambô [3], é a maior espécie do gênero da família Hylidae, encontrada no sul da Amazônia e em todo o território do Acre, podendo ser encontrado também em quase todos os países amazônicos. Por extensão, também se chama de Kambô a resina retirada desse sapo e à sua aplicação medicinal: “Vamos tomar Kambô”.

Esta resina contém substâncias peptídeas analgésicas (a dermorfina[4] e a deltorfina[5]) e de fortalecimento do sistema imunológico que provocam a destruição de microorganismos patogênicos. As substâncias da secreção do sapo também possuem propriedades antibióticas, de fortalecimento do sistema imunológico através da produção de anticorpos pelo organismo contra o veneno, e ainda revelaram grande poder no tratamento do mal de Parkinson, AIDS, câncer, depressão e outras doenças. A Deltorfina e Dermorfina hoje estão sendo produzidos de forma sintética pelos laboratórios farmacêuticos. [6]

Há também, devido ao seu efeito purgante, um evidente processo de desintoxicação do fígado (geralmente vomita-se bílis amarga), do intestino (através de evacuações) e do todo sistema digestivo. Os katukina usam-no também como antídoto em caso de picada de cobra, medicamento para males diversos, fortificante e purgatório.

Mas, para os índios, a principal causa de tomar Kambô é combater a ‘panema’. A panema é a tristeza, a falta de sorte, a irritação: “o baixo astral” – como alguém certa vez bem traduziu. A pessoa está com “panema” quando nada dá certo e nada está bom. A finalidade básica do kambo é "tirar a panema" para atrair a caça e as mulheres. E esse, por mais difícil que seja aceitar para o pensamento ocidental, é o principal efeito do Kambô: ele estabelece um ‘choque de gestão’ espiritual na vida das pessoas, “um realinhamento dos chackras”, um marco de reorganização orgânica e psicológica a partir do qual a pessoa muda de atitude e altera seus padrões futuros de saúde.

Das 53 etnias indígenas brasileiras de lá que usavam a vacina, hoje existem apenas 13. Três delas grandes, com reservas na região do Alto Juruá: os Kaxinawás, os Ashaninkas e os Katukinas. Existem variações nos rituais e nomes dados ao sapo verde. Os Katukinas, no entanto, tem maior afinidade com o Kambô, tomando seu veneno mais vezes que as outras etnias e têm sua identidade marcada diretamente por essa prática[7].

A terapeuta floral e acupunturista Sonia Maria Valença Menezes[8] é a grande responsável pela divulgação dos procedimentos Katukina com o Kambô, mantendo um escritório em São Paulo em conjunto com a tribo – para ministrar aplicações – e promovendo viagens terapêuticas para a reserva no Alto Juruá.

Há alguns anos surgiu também um uso caboclo do Kambô. Seringueiros acreanos aprenderam estes conhecimentos com os índios e começaram a aplicar kambô em brancos, nas cidades de Cruzeiro do Sul e Rio Branco. O principal deles foi Francisco Gomes (ou Shiban) de Cruzeiro do Sul, que conviveu anos com os índios da região e aprendeu a arte do Kambô. Genildo Gomes, filho de Francisco Gomes, continuou seu trabalho de difusão do Kambô e criou, em 2002, a Associação Juruaense de Recursos Extrativistas e Medicina Alternativa, AJUREMA, principal centro de irradiação do Kambô.

Embora difícil de achar (confunde-se com as folhas), os sapos Kambôs podem ser encontrados nas proximidades dos igarapés, quando cantam anunciando chuva. Os índios geralmente os ‘colhem’ ao amanhecer, também cantando. Em algumas tradições, apenas o pajé ‘colhe’ o sapo; em outras todos os que ouvem seu chamado à noite. Os sapos são extremamente venenosos e não reagem à captura. Nem se mexem, como se não tivessem predadores. Aparentemente, são intragáveis - as cobras, espécimes quase sempre cegos, que se orientam pelo calor das presas, os cospem, desesperadas, quando os abocanham. A técnica de extração do veneno é tão antiga quanto simples. Amarra-se o bicho pelos pés, em forma de "X" e cospe-se nele três a quatro vezes, para irritá-lo. Liberada a secreção, basta raspá-la com um pedaço de pau. A secreção (parece espuma) cristaliza-se rapidamente, podendo ser utilizada a qualquer hora.

Não há segredo na aplicação do kambô: com um pedaço de cipó em brasa, queima-se p braço várias vezes, abrindo pequenos furos na epiderme (chamados de pontos). A aplicação da resina diluída em água é realizada sobre a pele e transportada rapidamente para todo o corpo pelos vasos linfáticos. A quantidade de pontos (geralmente em número impar) pelos quais o veneno será introduzido em seguida (com uma espátula de madeira) depende da estatura física, do número de vezes que já tenha utilizado o kambô, do motivo da aplicação e da avaliação do aplicador, baseada nos seus conhecimentos.

Há diferentes filosofias entre os aplicadores, principalmente entre os katukinas e os caboclos que o utilizam nas cidades. Para os caboclos, há contra-indicação no caso de mulheres grávidas, lactantes e no ciclo menstrual, já que pode causar hemorragias, devido à dilatação dos vasos sangüíneos, assim como em crianças menores de dez anos e os idosos com problemas cardíacos e de pressão alta. Para os Katukinas, não há essas restrições e as crianças começam a tomar kambô a partir dos dois anos, quando acaba o período de amamentação. Os Katukinas tomam até 100 pontos em uma única aplicação e se aplicam em diferentes épocas do ano, durante toda a vida.

No uso caboclo, o tratamento básico é de três doses, em intervalos de tempo que variam segundo o nível de desenvolvimento da pessoa com o kambô. O primeiro tratamento é de três meses, são três doses crescentes (por exemplo: 5, 7 e 9 pontos) de 28 em 28 dias, de preferência das luas nova e minguante. Em seguida, após pelos menos seis meses da última aplicação do primeiro tratamento, pode-se fazer um segundo, agora de 15 em 15 dias, com doses crescentes menores (por exemplo: 3, 5 e 7). Também se fazem tratamentos de 7 dias (todas as luas menos a cheia) e de 3 dias seguidos, combinadas com mudanças alimentares (dieta sem sólidos e sem sal) e o uso da ayahuasca. O importante é que o intervalo máximo entre duas aplicações é uma lua, 28 dias. “Se passa mais tempo que isso entre uma dose e outra, o kambô vai ter que trabalhar tudo que havia trabalhado antes novamente”.[9]

De acordo com Davi de Paula Nunes, filho de seringueiro e um dos principais terapeutas amazônicos, não há qualquer obrigatoriedade em tomar em três vezes consecutivas e alerta: “O Kambô é uma vacina e como tal não deve ser usada em baixa dosagem de forma seguida para que o corpo não se acostume às substâncias e perca seu efeito”. Os homens geralmente aplicam nos braços ou no peito. Se for mulher, a aplicação dos pontos é na perna. No caso, dos Katukinas, na parte de frente da perna. Os caboclos costumam, por motivos estéticos, aplicar na batata da perna. Para os índios, a marca dos pontos na pele é motivo de orgulho e não deve ser escondida ou colocada na parte detrás do corpo. Outra diferença interessante: tanto os Katukinas como os caboclos pedem que se faça uma dieta de sólidos e de sal de pelo menos 12 horas. Mas, enquanto os índios ingerem uma grande quantidade (3 a 5 litros) de caiçuma de milho durante a noite, antes de tomar kambô; os caboclos prescrevem apenas 2 litros de água pura poucos minutos antes da aplicação.

A reação da vacina dura cinco minutos. Nesse tempo, o coração dispara, o sangue corre acelerado nas veias, a pressão cai ou sobe muito, a pessoa fica tonta ou nauseada. Algumas pessoas vêem tudo branco, como se o mundo estivesse coberto por uma névoa difusa, ou caem no chão, sem forças. Há também relatos de sensação de correntes elétricas epidérmicas formigando pelo corpo. Muitos usuários incham, ficando com a aparência semelhante a um sapo. Então, de repente, o organismo reage ao mal-estar e põe tudo para fora. Vômito forte e diarréia são as respostas mais comuns. Só então, aos poucos, os sentidos voltam ao normal. A pessoa se sente leve, limpa, disposta, de bem com a vida. Depois de 30 minutos da aplicação, a pessoa já está apta para suas atividades normais.

Minha experiência pessoal indica que a água desempenha um papel fundamental em todo processo, não apenas em sua ingestão pelo paciente, mas, sobretudo, na diluição do veneno pelo aplicador. Ao que parece um número maior de pontos com pequenas quantidades bem diluídas (perspectiva homeopática) faz mais efeito (e tem menos riscos de envenenamento) que aplicações com poucos pontos com quantidades maiores de secreção. A água é ainda prescrita na forma de um banho posterior a diminuição dos efeitos, não somente como uma forma de limpar o corpo dos excessos provados pelo mal-estar (suor, vómitos, feses), mas também, no sentido simbólico, como um complemento do processo da cura do Kambô.

As pesquisadoras Edilene Coffaci de Lima (UFPR) e Beatriz Caiuby Labate (UNICAMP) estudam a difusão do Kambô nos centros urbanos, analisando, sobretudo, o discurso que esses diversos aplicadores (índios, ex-seringueiros, terapeutas holísticos e médicos) têm elaborado sobre o uso da secreção. Para elas, as “falas são pendulares, ora inclinam-se para uma explicação espiritualista, ora para uma interpretação cientificista ou médica das doenças”. Passa-se da panacéia universal (da cura de todos os males) ao placebo (a cura por indução psicológica). E muitas vezes essas oscilações escondem algumas simplificações. A palavra ‘panema’, por exemplo, é re-interpretada como ‘depressão’ pelos terapeutas urbanos. Ou ainda como uma energia negativa capaz de gerar um amplo espectro de doenças. Por outro lado, as pesquisadoras entendem que a produção e comercialização das substâncias retiram da aplicação do Kambo a parte mais impactante de seu efeito. Que o remédio da ciência é indissociável do remédio da alma (LIMA; LABATE, 2007).

Pesquisas científicas internacionais, nas áreas química e farmacêutica, são realizadas sobre as propriedades do Kambô desde a década de 80. Pesquisadores italianos, franceses e israelitas Já entraram com pedidos de patente sobre a dermorfina. Mais recente, a Universidade de Kentucky (EUA) está pesquisando (e patenteando) a deltorfina em colaboração com a empresa farmacêutica Zymogenetics. Diversos laboratórios internacionais já estão interessados no veneno do kambô para desenvolver um medicamento que pode levar à cura do câncer[10].

Em 2003, alguns katukina de Cruzeiro do Sul procuraram o Conselho de Gestão do Patrimônio Genético (CGEN) para denunciar o mau uso do kambô. Pediram providências contra o pirateamento do kambô por urbanos; estavam preocupados, também, com seus direitos intelectuais no caso de remédios derivados da substância. Vale lembrar que uma patente pode demorar muitos anos até chegar a eventualmente virar um remédio.

Em 29 de abril de 2004, a Agência Nacional de Vigilância Sanitária (ANVISA), proibiu qualquer propaganda das virtudes terapêuticas e medicinais do kambô[11]. A ministra Marina Silva decidiu tratar esse caso como um caso-modelo. Para isso, designou um grupo de trabalho do Ministério do Meio Ambiente para uma ação conjunta. O grupo, que vem se reunindo desde 2004, congrega representantes de etnias indígenas, antropólogos, indigenistas, herpetólogos (biólogos que estudam sapo), biólogos moleculares e médicos.

Mas o Kambô é, como vimos, um objeto complexo e escorregadio, irredutível aos diferentes discursos científicos (clínico alternativo, fármaco-químico, antropológico, etc) e dificilmente será regulamentado ou reduzido sem antes uma redefinição das perspectivas com as quais ele é descrito até o momento. Quando se fala de Kambô e de sua definição, alguns se preocupam com o manejo florestal do sapo, outros com a patente das substâncias químicas, outros ainda com as possibilidades terapêuticas da prática de sua aplicação, mas, para os índios, a explicação é mais simples: o Kambô é o espírito do Pajé Kampu cumprindo sua missão de defender a saúde dos defensores das florestas.[12]

LIMA &; LABATE, Edilene Coffaci de, Beatriz Caiuby. “Remédio da Ciência” e “Remédio da Alma”: os usos da secreção do kambô (Phyllomedusa bicolor) nas cidades. Campos - Revista de Antropologia Social v. 8, n. 1 (2007). http://ojs.c3sl.ufpr.br/ojs2/index.php/campos/article/view/9553/6626>

NOTAS

[1] Sonia Maria Valença Menezes é terapeuta e acupunturista.

[2] LABATE, Bia. O pajé que virou sapo e depois promessa de remédio patenteado, Comunidade Virtual de Antropologia, n 27, São Paulo, 2005.

[3] Existem vários nomes: kampu, wapapatsi, Kembo.

[4] A dermorfina é um opiácio que atua como analgésico 300 vezes mais potente que a morfina. Além do sapo phyllomedusa bicolor, essa substância só é encontrada na urina de crianças autistas.

[5] Deltorfina pode ser aplicada no tratamento da Ischemia - um tipo de falta de circulação sanguínea e falta de oxigênio, que pode causar derrames.

[6]CAMURÇA, Denizar Missawa. Estudo sobre a atividade edematogênica, pró-inflamatória, antibacteriana e perfil eletroforético da secreção cutânea de Phyllomedusa bicolor (Boddaert, 1772) (Anura, Hylidae, Phyllomedusinae). Trabalho de Conclusão de Curso de Bacharelado em Ciências Biológicas. Universidade Guarulhos, 2006. Neste trabalho, foram realizadas análises do perfil eletroforético (SDS-PAGE) das proteínas constituintes da secreção da Phyllomedusa bicolor coletada em 2004 e 2006 e da atividade antibacteriana das amostras da secreção. Foram feitas análises in vivo para avaliar o efeito local da inoculação como: formação de edema e presença de infiltrado inflamatório; e alterações sistêmicas como: contagem total e diferencial de leucócitos sangüíneos. A atividade antibacteriana da secreção foi constatada, entretanto não superou a atividade dos antibióticos utilizados no experimento.

[7]Para estudar os Katukinas, v. verbete sobre os katukina, por Lima, Instituto Socioambiental:

[8]Palestra apresentada 16/03/2005 no I Encontro Brasileiro de Xamanismo.

[9] Ni-í da Associação Katukina do Campinas (AKAC), no I Encontro de Brasileiro Xamanismo.

[10]Para acompanhar a situação da patente do kambô, bem como a das patentes da ayahuasca, da copaíba, da andiroba e de outras plantas amazônicas piratiadas para o exterior, veja o site da Amazonlink, ONG que ficou conhecida mundialmente pela campanha "o cupuaçu é nosso", http://www.amazonlink.org/biopirataria/index.htm

[11] Resolução da Anvisa http://www.abpvs.com.br/resolucoes/resolucao08.htm

[12] Outros aportes sobre a Phyllomedusa bicolor, http://www.erowid.org/archive/sonoran_desert_toad/bicolor.htm

lenda Kashinawá da Ayahuasca

Na mitologia dos índios Kashinawá, no Alto do Bode, subindo o Rio Jordão, no Acre, a origem do cipó Runipan (Ayawaska) tem um destaque especial, sua narrativa é rica em detalhes, onde os animais se transformam em gente e vice-versa.

Yo buié Nawa Tarani, um antepassado Kashinawá, foi à mata um dia procurar genipapo para pintar o corpo de seu filho recém-nascido. Na beira do lago, ele encontrou um genipapeiro coberto de frutas. Subiu na árvore carregada e começou a sacudir para fazer cair as frutas. De repente, ele ouviu um barulho debaixo dele. Viu então uma anta a roer as frutas do chão. Divertindo-se, ele ficou quietinho em cima da árvore, só olhando.

Ora, tudo começou a ficar estranho quando a anta, após ter roído algumas frutas, começou a jogar elas no meio do lago, gritando:

- Toma aqui esses genipapos do meu roçado!

Após alguns minutos, uma jovem saiu do fundo da água, carregando um tibungo cheio de caiçuma de banana. A anta estava escondida atrás do tronco de uma árvore. A jovem mulher se aproximou, tomou pé na terra e chamou:

- Amigo, onde está você? Aonde se escondeu?
Saindo do seu esconderijo, a anta disse:

- Tô aqui! E então bebeu da bebida que a mulher ofereceu.
Em seguida, a linda mulher se entregou à anta e eles se amaram. Do seu esconderijo, Yo buié Nawa Tarani não podia acreditar no que via.

A mulher voltou para o fundo do lago e a anta para a mata. Yo Buié Tarani desceu da árvore, juntou ainda algumas frutas caídas e voltou para sua aldeia. Chegando em casa, deu as frutas para sua mulher, sem contar nada. Não quis comer a comida oferecida por ela. Em seguida, deitou em sua rede, onde ficou por muito tempo com os olhos abertos e perdidos. Ele não podia esquecer o que havia visto no lago. Como se estivesse enfeitiçado. Sua mulher ficou preocupada, mas ele disse estar um pouco doente.

No dia seguinte bem cedo, Yo Buié juntou suas armas como se fosse caçar, e saiu na direção do lago. Passando debaixo do genipapeiro, ele juntou algumas frutas, roeu elas com os dentes e jogou no lago dizendo:

- Toma aqui os genipapos do meu roçado!

Depois correu e se escondeu atrás de uma árvore. E aconteceu que a linda mulher apareceu, como na véspera, com seu tibungo de caiçuma. Saiu for a da água, colocou o tibungo na terra e chamou:

- Amigo, onde está você? Aonde se esconde?

- Estou aqui, respondeu Yo Buié, e jogou-se sobre ela, tentando pegar à força. Mas ela se defendeu e eles rolaram pela terra até derrubarem a bebida.

De repente, a mulher se transformou numa cobra e enrolou-se no corpo dele. Mas ele não se deixou pegar. Ela tentou ainda escapar de Yo Buié, transformando-se num cipó espinhoso. Mas ele não a soltava de jeito nenhum. Então ela se transformou em aranha, serpente, fogo, mas sem nenhum resultado. Yo Buié não largava dela. E na confusão dessas mudanças, a cabeça da mulher reapareceu e perguntou:

- Quem é você? E o que deseja de mim?

Mas ele não respondeu, pois estava segurando a presa com os dentes.

A mulher então voltou a sua forma humana até os peitos, mas continuou sem ter a resposta de Yo Buié.

Resolveu então tomar forma inteiramente humana, da cabeça aos pés.

- Bem, disse. Agora diga-me o que quer de mim. Por que não me solta para conversarmos feito gente?
Yo Buié explicou então que tinha visto ela e a anta fazendo amor e que a partir daí passou a desejar ela para mulher.

- Por que pegou-me pela força em vez de falar claro comigo? Olhe, você me fez derramar toda a caiçuma.

Então ela pegou o que restava dentro do tibungo e fez ele beber, enquanto carinhosamente livrava-se dele. Depois eles repousaram um pouco e acariciando Yo, a mulher perguntou:

- Quem é você? Tem mulher e filhos?

- Não, mentiu ele. Não tenho família.

- Então, por que você não fica comigo? Eu serei sua mulher e teremos muitos filhos. Levarei você comigo para minha casa.

Ela colheu em seguida todos os tipos de ervas e fez delas um suco. Depois derramou nos olhos, orelhas e em todas as juntas do corpo de Yo buié Nawa Tarani.

Então a mulher disse: Segure nos meus cabelos!

E os dois mergulharam no lago. Chegando lá no fundo, encontraram uma roça de bananeiras e uma casa onde a mulher vivia com seus parentes. Eram as cobras e serpentes, habitantes do lago.

Porém, antes de entrar na aldeia, a mulher disse a Yo Buié:

- Esconda-se aqui e espere-me, que eu vou prevenir meus parentes de sua chegada e explicar a eles que você é meu marido. Não tenho medo que voltarei logo.

O homem ficou só, ouvindo os barulhos estranhos e assustadores que saíam das águas do lago. Eram as cobras gigantes agitando-se ao redor da mulher. Rapidamente ela apareceu, tomou Yo Buié pela mão e apresentou-o como seu marido na grande casa dos habitantes do lago. E deste dia em diante Yo Buié e a mulher-cobra passaram a viver juntos como marido e mulher.

Algum tempo depois, as cobras e serpentes do lago resolveram tomar cipó. Yo Buié perguntou a sua mulher se ela também iria tomar cipó.

- É claro, disse ela.

- E eu, poderei também?

- Não, por que você terá muito medo. Você verá cobras e serpentes e pensará que elas querem te devorar. Então você gritará como um louco. Não se meta com isso. São nossos costumes e não os seus.

Mas Yo Buié insistiu tanto que terminaram por aceitar ele no círculo de cobras para tomar o cipó.

Logo nas primeiras mirações, Yo Buié se pôs a gritar “Socorro, as cobras querem me engolir!”

Na mesma hora sua mulher se transformou em cobra, enrolou-se carinhosamente nele, aproximou a cabeça de sua orelha direita e cantou docemente. A sua sogra aproximou-se e fez o mesmo, cantando em sua orelha esquerda. Enfim, seu sogro se enrolou nos três e, balançando seu rosto na frente de Yo Buié, acompanhou também a canção.

Um dia quando eles repousavam em suas redes, as frutas do genipapo roídas começaram a cair dentro do lago e a anta estava de volta.

Como a jovem mulher não respondeu a seus apelos, a anta entrou na água, mergulhou e permaneceu debaixo da água muito tempo, como aliás faz até hoje. Assim mergulhada, a anta chegou bem perto da roça. A sogra de Yo Buié foi então a seu encontro explicar que sua filha não era mais livre. Pediu para a anta parar de procurar sua filha, e a anta não insistiu mais.

A vida seguiu muito feliz debaixo das águas. Os esposos tiveram quatro filhos: dois meninos e duas meninas.
Neste mesmo lago vivia Iskin, um pequeno peixe encouraçado. Um dia, Iskin foi nadando até um igarapé formado pelas águas do lago e encontrou na margem a antiga mulher de Yo Buié. Esta acreditava estar viúva e não parava de reclamar a falta de seu marido. Com tantos filhos para criar, ela sobrevivia com a ajuda de seus parentes e amigos da aldeia.

Nesse dia ela tinha ido ao igarapé para tentar pegar algum peixe com as mãos, como fazem as mulheres. E enquanto pescava, chorava alto, contando detalhe por detalhe de sua desgraça. Nisso, ela quase pegou Iskin pela barbatana de couro que protégé sua cabeça.

Ah! Gritou Iskin, jogando seu corpo para trás. E se ele conseguiu escapar da mulher, foi com o preço de deixar sua barbatana presa entre os dedos dela.

Quando ela se afastou, Iskin voltou ao lago. Ele não estava nada satisfeito com o que tinha ouvido. Foi direto onde estava Yo Buié para jogar sua raiva sobre ele.

- O que é que você está fazendo aqui no lago? Gritou Iskin. Você nunca nos falou de sua outra família que está morrendo de fome na terra. Eu encontrei sua mulher. E foi ela quem arrancou minha barbatana! E talvez você nem saiba, mas ela e seus filhos da terra estão todos morrendo de fome, vivendo com a ajuda dos amigos. E você aqui, dando de comer às pessoas que não são nem da sua espécie.

Yo Buié então abaixou a cabeça e compreendeu todo o mal que tinha feito à sua família da terra.

Mas como farei para sair daqui? Suspirou ele. Se eu não posso nem mais viver ao ar livre?

- Eu vou te ajudar, disse Iskin. Mas prometa para mim que não dirá nada a ninguém.

- Prometo, disse Yobuié.

Então Iskin colheu muitas ervas e jogou suco nas orelhas, olhos e em todas as juntas do corpo de Yobuié. Depois, levou ele até as margens do lago. Em seguida, Iskin abandonou o lago e foi viver no leito de um rio.
Quando Yobuié chegou à sua aldeia, foi logo recebido com espanto de alegria por todos. ”Eu pensava que você estava morto há muito tempo!” Disse sua mulher.

- Não, eu não estava morto. Foram as cobras que me raptaram e me prenderam entre elas. Hoje é que consegui fugir. Esconda-me porque tenho medo delas virem me buscar.

Yobuié pendurou sua rede no ponto mais alto da casa e foi dormir meio assustado.Então as águas do lago começaram a se agitar e transbordaram em ondas que iam uma a uma inundando a aldeia.

As cobras apareceram na superfície para chamar Yobuié. Como ele não aparecia, sua família do lago terminou por voltar para o fundo das águas que por fim baixaram ao nível normal.

Era a família das cobras que desta vez estava triste e com dificuldades, sentindo a falta de Yobuié.

Depois de algum tempo escondido lá em cima em sua rede, Yobuié resolveu ir caçar para ajudar a sua família da terra, que sentia fome. Pegou seu arco e flecha e se arrumou para sair. Sua mulher, com medo, fez todo o esforço para ele desistir da idéia.

- Não tenha medo, dizia Yobuié.

E ele partiu para caçar. A primeira caça que avistou foi um pássaro de crista vermelha.

Atirou uma flecha, mas o pássaro voou. A flecha foi então cair na água a dois metros da margem do lago. E Yobuié resolveu ir buscar de qualquer maneira.Logo que pôs os pés na água, deu de cara com uma de suas filhas cobras ”Você aqui?”Mas sua filha não respondeu. E com muita raiva perguntou “por que você abandonou minha mãe, meus outros irmãos, meus avós e eu?”

E como seu pai, de cabeça baixa, não deu resposta, ela gritou:

- Já que é assim, nós vamos comer você todinho, papai.

E a filha cobra atacou o pé de Yobuié, mas como era muito pequena ainda, não conseguiu comer mais que o dedão. Seu pai ficou paralisado de dor. Ela então chamou seus irmãos para ajudar a comer seu pai.

E ferozmente eles tentaram comer Yobuié, mas não conseguiram nem mesmo engolir metade de seu pé com suas gargantas pequeninas de filhotes.

Chegou então sua mulher, que conseguiu, cheia de raiva, devorar Yobuié até a metade das pernas.

Então deu lugar à sua sogra, cobra gigante, que num só bote devorou seu genro até a cintura. Quando o sogro chegou, antes de começar a comer seu genro, fez as devidas reprovações ao gesto de Yobuié. Este não conseguiu responder e, envergonhado, ficou de cabeça baixa.

Foi então que chegaram seus parentes da terra, preocupados com sua demora. Como fazer para livrar Yobuié? Pensaram eles. Se atirarmos flechas nas cobras, acabaremos por matar ele também.

- Ah, já sei, disse um deles. Vamos esmagar o rabo da cobra, ela acabará por abandonar Yobuié.

E assim foi feito. A cobra ferida fugiu e os homens puderam ainda salvar Yobuié e levar ele para a aldeia. Mas daquele dia em diante, ele ficou paralítico dos ombros para baixo.

Pouco tempo depois, sentindo-se enfraquecido e próximo da morte, Yobuié reuniu em redor seus parentes e amigos.

- Enquanto eu estava debaixo das águas, as cobras me ensinaram a preparar e tomar esta bebida que é o cipó. Eu não quero morrer sem passar para vocês o meu segredo:

- Corram à mata e juntem todos os cipós que encontrarem.

E todos partiram, e quando voltaram, vinham carregados de muitas espécies de cipós.Yobuié examinou cada cipó, dizendo “Não é este!” Até que por fim ele gritou ”É esse aqui!” Por sorte haviam encontrado um pedaço do verdadeiro cipó.Yobuié disse ainda: “Isto não é suficiente. Tragam-me agora as folhas de todas as árvores pequenas que vocês encontrarem na mata.”

E a busca recomeçou. O doente examinava com muita paciência todas as folhas que eram trazidas e suspirava: “Não, ainda não é esta!”

Até que um dia ele gritou: “É esta aqui!” E ele mostrou a folha do arbusto que chamamos Cauá (ou chacrona).

Nosso antepassado amassou então os talos do cipó, meteu-os numa panela com água e juntou as folhas e pôs os dois para ferver.

Após o cozimento, era coado e posto para esfriar. À noite,eles se reuniram todos, beberam a bebida e tiveram muitas mirações!

Ao saírem daquele estado provocado pela bebida, Yobuié disse:

- Eu tive a miração da minha morte bem próxima.

E três dias depois Yobuié morreu.

FRÓES, Vera. Santo Daime. Cultura amazônica. História do povo Juramidã. Manaus: SUFRAMA, 1986.

Jurema Rainha

Dentre os estudos da antropologia brasileira, a Jurema ocupa um lugar singular. [1]

O próprio termo comporta denotações múltiplas, que são associadas em um simbolismo complexo (MOTA & BARROS, 1990:171). Além do sentido botânico[2], a palavra Jurema designa ainda outros significados:

1. Preparado líquido à base de elementos do vegetal, de uso medicinal ou místico, externo e interno, como a bebida sagrada, "vinho da Jurema”;

2. Cerimônia mágico-religiosa, liderada por pajés, xamãs, curandeiros, rezadeiras, pais de santo, mestras ou mestres juremeiros que preparam e bebem este "vinho" e/ou dão a beber a iniciados ou a clientes;

3. Jurema sendo igualmente uma entidade espiritual, uma "cabocla", ou divindade evocada tanto por indígenas, como remanescentes, herdeiros diretos das cerimônias do Catimbó, de cultos afro-brasileiros e da Umbanda.

Para o professor José Maria Tavares de Andrade[3], esse “complexo semiótico” chamado Jurema, representa até hoje, na polissemia deste termo, um ponto de vista e uma resistência étnica dos nordestinos autóctones, “um fio condutor de um traço cultural, distintivo do componente indígena da cultura popular, regional e nacional”.

Vejamos a citação completa:

Numa primeira fase da colonização, a resistência dos povos indígenas no Nordeste, não permitiu que a Jurema, enquanto árvore sagrada, fosse conhecida, em seus usos e significados, não sendo assim documentada pelos colonizadores e estrangeiros. Numa segunda fase histórica a Jurema representa um elemento ritual ligado à própria resistência armada dos povos indígenas ou à guerra empreendida contra inimigos inclusive em suas alianças. Ainda nesta fase na qual a Jurema começa a ser documentada, seu significado ainda não é entendido mas seu uso já é motivo de repressão, prisão e morte de índios, (...).
Na medida em que avança o rolo compressor da colonização, processo de genocídio ou tentativa de dominação, não só política e econômica como também cultural, aparece uma nova forma de resistência: a Jurema assume um lugar central na religiosidade popular, não só indígena regional - Catimbó. Diante do componente negro a Jurema garante seu reconhecimento, como entidade (espírito, divindade, cabocla) autóctone, "dona da terra". A Jurema é absorvida pelos cultos afro-brasileiros, tendo surgido inclusive os "Candomblés de Caboclos". Nas últimas décadas é no contexto da Umbanda, religião nascente e em pleno processo de sistematização e de expansão nacional, que a Jurema é integrada na cosmologia sagrada, no panteão da religião nacional. Constatamos em vários estados nordestinos as "Linhas da Jurema", dentre as linhagens e filiações religiosas da Umbanda.
Nesses últimos anos, e paralelo ao movimento religioso propriamente brasileiro, a Jurema continua como "núcleo duro", segredo, bandeira ou símbolo, para os remanescentes indígenas, em pleno "movimento étnico", num contexto de defesa de seus direitos humanos, de suas áreas de reservas e de sua autonomia e reconhecimento no pluralismo da sociedade e das culturas brasileiras. (ANDRADE, 1992:2)

Não é difícil entender porque a Jurema seria sagrada para os índios nordestinos antes da chegada dos brancos. Segundo Andrade, “enraizamento lingüístico do termo Yu'rema na língua tupi é um forte indício de que o uso primordial, inclusive cerimonial do vinho da Jurema, além de ser herança da cultura indígena, regional, certamente já existia antes da presença dos colonizadores”.

Além de seu caráter alucinógeno e do seu comprovado uso nas guerras e ritos de passagem, a Jurema, enquanto planta, desempenha um papel central no ecossistema semi-árido das caatingas nordestinas: durante os longos períodos de estiagem, quando a paisagem do sertão fica cinza e vermelho, apenas ela e o cacto do mandacaru resistem verdes e com reservas de água. Na verdade, no auge da estiagem, a casca da Jurema seca enquanto seu interior permanece viçoso. Quando a chuva volta, a casca seca cai e a árvore reaparece jovem. Esse fenômeno dá margem a uma longa mitologia de lendas e cantos envolvendo os ciclos de sazonalidade e morte/renascimento. Mas, ao contrário do mandacaru, do qual o sertanejo pode extrair água durante a estiagem, a água da Jurema é completamente inacessível ao uso humano. No caso da Jurema, a existência de água atrai a presença de pequenos insetos e de vários níveis de pequenos predadores da cadeia alimentar do ecossistema do sertão. As cobras são habituais no juremal, tanto pela existência farta de seu alimento como pela proteção dos galhos espinhosos, impossibilitando o trânsito de animais maiores. Este fato deu margem a uma extensa mitologia popular, cantada em pontos e chamadas tradicionais, em que as cobras protegem espiritualmente à árvore, assim como esta, com seus espinhos, protege os seus répteis guardiões. Assim, centro da resistência da vida orgânica à seca, em torno do qual todo ecossistema ‘não-humano’ (na verdade, não-mamífero) da caatinga gravita, a Jurema reina no sertão nordestino, desde tempos imemoriais, às margens de qualquer socialização: trata-se apenas um local perigoso e cheio de tabus, sob múltiplos aspectos.

Antes da chegada dos colonizadores, apenas os índios do sertão do Rio Grande do Norte, os Kariris e os Jê (ou Tapuios), tomavam Jurema. (SANGIRARDI JR., 1983) Essas tribos, detentoras dos ritos da Jurema, no entanto, se aliaram aos holandeses e foram completamente destruídas pelas forças portuguesas. A Jurema como identidade étnica foi então construída historicamente em segredo durante o período de colonização, chegando até tribos litorâneas distantes que não tinham tradição com a bebida. O uso da Jurema foi tolerado e aceito pelos portugueses católicos quando era canalizado para lógica de guerra contra invasores franceses e holandeses, enquanto seu uso religioso era condenado como feitiçaria. Há vários registros históricos (século XVI e XVII) sobre a eficácia militar dos guerreiros-juremeiros. Esta dupla permissão/condenação favoreceu uma expansão secreta e silenciosa da Jurema, levando o uso da bebida a ser conhecida até o Maranhão. (ANDRADE, 1992:9)

E foi assim, neste contexto contraditório, que a Jurema se firmou como prática étnica indígena e se misturou com os cultos africanos. E não se trata, nesses cultos, de reduzir a planta a um ‘espírito’ de uma cabocla como conhecemos na umbanda: o candomblé africano reconhece a Jurema como orixá, o único genuinamente brasileiro.[4] A Jurema chegou ao império como uma forma religiosa de resistência cultural bastante complexa, mantendo viva seu caráter guerreiro e marginal e conheceu ainda um novo ciclo de religiosidade popular - o dos mestres da jurema no catimbó nordestino, que, até a primeira metade do século XX utilizavam a bebida para desfazer feitiços e encantamentos no CE, PB e RN (CASCUDO, 1978).

Porém, apesar de se constituir como um complexo rico em variações, a maioria dos estudos antropológicos sobre a Jurema descreve apenas o Toré, festa dos índios nordestinos em que a bebida é ritualmente consumida. O relato mais antigo data de 1946, quando Oswaldo Gonçalves de Lima descreve o contínuo uso xamânico do vinho da jurema entre os índios Pankararu do Brejo dos Padres, no sul de Pernambuco.
Por volta de 1980, alguns pesquisadores advogam na extinção dos cultos da Jurema (SCHULTES & HOFMANN, citados por OTT, 2002:673). No entanto, sabe-se que algumas formas cerimoniais associadas ao Toré têm sobrevivido entre os Xucuru da Serra de Ararobá/PE; os Kariri-xocó de Colégio, na divisa entre AL e SE (MOTA, 1987); os Atickum-Umã/PE (GRÜNEWALD, 1995); os Truká (BATISTA, 1995) e numerosos outros grupos espalhados pelo sertão nordestino (PINTO, 1995). Além disso, durante a segunda metade do século XX, a cerimônia indígena do Toré tem sido adotada simbolicamente por grupos umbandistas ao longo do litoral nordestino.

A partir deste quadro, muitas perguntas impossíveis de serem respondidas podem ser formuladas: O que aconteceu com a Jurema? Como ela se transformou de prática xamânica, desta manifestação étnica-popular secreta dos índios e negros em uma simples ‘cabocla da linha de Oxossi’, sem qualquer relação com a planta e seu consumo?

Como uma tradição tão significativa desapareceu assim sem deixar vestígios?

Porém, só entenderemos o verdadeiro significado da Jurema, o motivo principal de sua 'sacralidade', seu misterioso desaparecimento e sua reconstrução mítica atual, se a relacionarmos com toda discussão contemporânea sobre 'entheogênesis'.

Drogas e religiosidade atual

Entheogênesis significa 'origem divina' (Theo = Deus, Gênesis = Origem). A palavra 'entheógenos', no entanto, surgiu em contraposição a denominação de 'alucinógenos' para designar a utilização de substâncias químicas com finalidades místicas, religiosas ou cognitivas. Segundo seus defensores a denominação de 'alucinógeno' para as substâncias químicas de feito psíquico, que provocam mudanças nos estados de percepção e consciência é preconceituosa, pois embute o sentido de entorpecimento e alienação. A enteogênesis seria, então, o uso não alienante das drogas - como prescreveram vários pensadores da Contracultura.

Timothy Leary, entre outros menos famosos, defendia o caráter revolucionário da experiência psicodélica através de drogas. Para Leary, os estados alterados de consciência provocavam mudanças existenciais profundas, transformações na personalidade, tornando as pessoas mais conscientes de si.

Também Carlos Castaneda, antropólogo convertido ao sistema de 'feitiçaria tolteca', iniciou-se nessa tradição através da utilização das 'plantas de poder', principalmente a Datura (a 'Erva do Diabo') e o Peyote (o 'mescalito'). A droga aqui é utilizada para romper com a descrição ordinária da realidade, com a percepção cotidiana de mundo, como uma forma de se sentir presente em outros universos dimensionais.

A droga alucina e cura, equilibra e enlouquece, maravilha e vicia. É um paradoxo, um dispositivo de funções aparentemente contrárias. Entre os autores brasileiros que pensaram a questão das drogas dentro de uma perspectiva foucaultiana dos modos de sujeição, Edson Passetti é talvez quem melhor coloque o papel central deste dispositivo na sociedade contemporânea.

A droga é pensada como produto médico para recolocar um indivíduo dentro da normalidade social. É também alucinógeno capaz - quando usado fora do espaço de confinamento - de fomentar ou gerar no indivíduo distorções em sua personalidade. De ambos os lados, a droga afeta a chamada alma do sujeito, quer recuperando-a quer perdendo-a. Assim, dentro da mais perfeita ordem das coisas, a droga é doença e cura, crime e lei, cujo uso é regulamentado por órgãos governamentais.
(...) A relação droga e alma, essa coisa que pode ser racionalmente capturada, organizada e disposta para que o indivíduo possa viver uma suposta plenitude terrena, que as religiões não fornecem - e justamente por esse princípio contribui para a reprodução da religião -, visa combater o desprezível no interior e no exterior do indivíduo, retificando partes ou o todo. (PASSETTI, 1991:.56-57)

Com o pesquisador Terence McKenna, o caráter cognitivo das drogas e da experiência psicodélica na contracultura vai se tornar uma 'etnofarmacologia', isto é, em um estudo sistemático das tradições de consumo de entheógenos. McKenna - autor de vários livros sobre diferentes substâncias psicoativas e religiosidade contemporânea (1993, 1995 e 1996) – estabelece uma associação estratégica entre três hipóteses de outros autores, que se tornarão os cânones do movimento entheogênico:

1. A hipótese de que foi através da ingestão de substâncias químicas psicoativas que os macacos se tornaram conscientes de si (Levi Strauss), dando início à evolução da espécie humana. Nesta hipótese, sugere-se que toda nossa experiência com o sagrado derivou originalmente do consumo de substâncias químicas.

2. A hipótese de construção de um “paraíso artificial” ou de uma utopia social constituída a partir de consciências quimicamente alteradas (Charles Baudelaire e Aldous Huxley). Desta segunda hipótese deriva a idéia de que o futuro é um retorno à memória arcaica.

3. A hipótese de Gaia (James Lovelock e Lynn Margulis) segundo a qual a biosfera da Terra é na verdade um organismo vivo. De forma que, mais do que dispositivos de poder para o controle social (as drogas), as substâncias psicoativas teriam como função primordial a re-ligação dos homens com a consciência telúrica do planeta.

A partir dessas premissas, é possível um desconcertante arsenal de perguntas:

"Estaríamos ainda evoluindo as leis eternas da natureza? Existiria um reino além do espaço e do tempo que asseguraria os padrões e as condições de criatividade e de organização, e o processo evolutivo emergente - ou o universo se construiria a si mesmo à medida que fosse caminhando? As causas das coisas estariam no passado ou no futuro? Haveria algum Objeto hiperdimensional, que nos atrairia para a frente? Seria a história apenas uma sombra que a escatologia projeta atrás de si? Seríamos nós, os seres humanos, os imaginadores ou os imaginados? Ou seria a história, de certo modo, uma co-criação - uma parceira instável, cronicamente evolvente e pusilânime entre nós mesmos e o Fazedor de Padrões hiperdimensionais? Seriam os vegetais visionários nossos potenciadores e nossos guias; e seria a teo-botânica a chave de tudo isso? Seria o caos meramente caótico, ou abrigaria a dinâmica de toda a criatividade? Que conexão existiria entre a luz física e a luz da consciência? Como transporíamos nossos limites fundamentais a fim de ingressar numa nova fase de aventura humana?" (MCKENNA, 1994.)

Atualmente na internet, tanto encontramos páginas dos grupos religiosos ligados a tradições com a Ayahuasca quanto de psiconautas e estudiosos. É bem verdade que as idéias do movimento entheógeno estão dando margem para toda sorte de exageros. Para alguns, por exemplo, o cogumelo entheogênico seria apenas o corpo físico de uma inteligência cósmica, vindo de outro planeta para colonizar a terra.

Por outro lado, é claro que os grupos tradicionais discordam destes psiconautas e tentam dialogar com as de idéias de McKenna. Alex Polari do Santo Daime, por exemplo, escreveu Seriam os Deuses Alcalóides?[5]

Mas, a verdade é que o próprio crescimento dos grupos tradicionais em progressão geométrica a nível internacional (que usam substâncias químicas através de plantas de poder - Ayahuasca, Peyote, San Pedro) se deve em grande parte ao movimento enteógeno e que este, muitas vezes, acaba influenciando e modificando bastantes aqueles - como veremos em relação a Jurema.

Reimportando identidade étnica

Para compreender esta recriação mítica da Jurema na atualidade, há dois trabalhos contemporâneos fundamentais. Em A Jurema em “Regime de Índio”: o caso Atikum (GRÜNEWALD, 1995) observa-se o contraste de alguns aspectos simbólicos desta reconstituição do uso cerimonial da Jurema em um contexto religioso contemporâneo e entre seu contexto tradicional. O texto trata de como, entre 1943 e 1945, os caboclos da Serra do Uma, descendentes de tribos indígenas desconhecidas, sabendo de que o governo brasileiro tinha como critério para concessão de terras para reservas indígenas a realização do Toré, procuraram a tribo dos Tuxá para aprender o ritual e conseguir o benefício. O que realmente acontece em 1949, quando os caboclos de Umã são elevados a categoria de índios Atikums (nome de um suposto ancestral mítico da tribo). Assim, o Toré e o uso ritual da Jurema são tradições a serem exibidas como certificados étnicos, devidamente reconhecidas pelo SPI (Serviço de Proteção ao Índio) e depois dele, a FUNAI. Grünewald observa, no entanto, que não se trata de um mero ardil para garantir a posse coletiva da terra, mas que os caboclos de Umã realmente passaram a acreditar em sua nova identidade Atikum. A Jurema deu a esses homens mais do que um pedaço de terra: uma identidade étnica une um grupo separando-o de outros, dando a ele um lugar no tempo e no espaço social.

Outro episódio, narrado de passagem neste texto, cita o trabalho desenvolvido por uma fundação holandesa, "Friends of the Forest – Ethnopharmacological agents; rituals and drug dependency treatment research". A fundação, em conjunto com universidades e autoridades públicas holandesas, aplicava tratamento gratuito para reabilitação de viciados em drogas (heroína, cocaína, álcool, etc) utilizando-se principalmente da Ayahuasca. No entanto, devido ao corte de fornecimento pela entidade que gerencia o Santo Daime, que considerou o uso terapêutico da bebida fora dos seus preceitos religiosos, “os amigos da floresta” passaram então a pesquisar e utilizar os mesmos princípios psicoativos extraídos de outras plantas similares. Nesta “ayahuasca analógica”, a Jurema Preta (Mimosa hostilis) passa a ser utilizada em combinação com sementes de Perganum harmala, um arbusto do oriente médio muito conhecido por suas características sedativas[6].

Mas não é só: os próprios pesquisadores da fundação Friends of the Forest descrevem seu contato com os índios Atikum e como introduziram o uso desta nova fórmula em alguns de seus rituais (BARBOSA, 1998:27-28). Segundo eles, os Atikum não apenas reconheceram a potencialização dos efeitos da Jurema pelo Perganum harmala, como também ficaram com sementes do arbusto para plantar no sertão. O texto insinua que houve uma assimilação cultural de técnicas de preparo científicas, importadas do exterior, pela “cultura Atikum” e que tal fato poderá ressuscitar a tradição da Jurema.[7]

O segundo texto contemporâneo fundamental para compreensão da Jurema é o artigo Pharmahuasca, anahuasca e jurema preta: farmacologia humana de DMT oral mais harmine (OTT, 2002), que investiga a hipótese de sinergia psicoativa entre o DMT e as b-carbonilas, chamado de ‘efeito Ayahuasca’ em diferentes preparos: a pharmahuasca (cápsulas de DMT e Harmine sintéticos), a anahuasca (bebidas preparadas com plantas diferentes da Ayahuasca, mas com os mesmos princípios ativos) e a Jurema preta. A hipótese de ‘efeito Ayahuasca’ (HOLMSTEDT-LINDGREN, 1967 in MOTA, 1990) é de que a psicoatividade oral do DMT depende da inibição da monoanima-oxidase (a enzina catabólica MAO), causada pela ingestão simultânea de b-carbonilas. Na Ayahuasca, o princípio simbólico feminino é constituído pela folha da Psychotria viridis (Chacrona ou Rainha), portadora de DMT; e o princípio masculino, pelo cipó Banisteriopsis caapi (Jagube ou Mariri), que contém harmina e harmalina, inibidores que geram a psicoatividade. Porém, nem a folha nem o cipó são psicoativos tomados separadamente.

No caso específico da jurema preta, que apresenta um nível de concentração de DMT muito superior ao de outras plantas e é principal fonte contemporânea de triptaminas para as farmahuascas e anahuascas, OTT investiga o chamado ‘agente propiciador’ de sua psicoatividade, referente à perda ou a falta de um ingrediente complementar ao vinho da Jurema preta, uma vez que esta não possui b-carbonilas. Descartadas (através de análises químicas) as hipóteses de que o tabaco e o suco de maracujá consumidos durantes os Torés fornecessem as harminas necessárias para psicoatividade, o pesquisador sugere a possibilidade de que “o vinho da Jurema é potencialmente visionário por si mesmo”, desde que consumido em altas dosagens (25 gramas de entrecasca, duas vezes 125 ml de água a cada vez) preparada de maneira tradicional (espremendo a raiz batida em água fria sem aditivos). Seguindo este método, o pesquisador afirma ter alcançado efeitos do tipo DMT, porém durante menos tempo.

OTT sugere ainda a possibilidade de existência de alguma outra enzima catabólica desconhecida (uma vez que não existem MAO na Jurema) ou mesmo de uma variação do próprio DMT, o DMT complexo, que, segundo ele, chegaria ao cérebro sem a necessidade de aditivos ou inibidores.

Particularmente não acredito nem na hipótese de Ott de que a Jurema, dentro de determinadas condições desconhecidas, é autopsicoativa; nem tão pouco creio que o movimento entheógeno reavive a “tradição” de identidade étnica de seus cultos. Prefiro pensar que o mistério do ingrediente complementar, possivelmente perdido com a destruição das tribos do sertão do RN, ainda pode ser descoberto através de pesquisas botânicas. Aliás, este desaparecimento do ingrediente (ou sua ocultação até os nossos dias) explica bem a decadência dos cultos. Não sabemos se realmente os Atikum levarão adiante os ensinos dos holandeses. Também não é possível saber, pelo menos através da pesquisa antropológica, se realmente existe uma tradição secreta da Jurema, que detenha o conhecimento do ingrediente inibidor. O certo é que hoje é mais fácil encontrar trabalhos espirituais com a utilização da Jurema na Europa que nas caatingas do nordeste brasileiro.

Vivemos um processo de reconstrução mítica globalizada, em que uma planta genuinamente brasileira, símbolo de parte de nossa consciência étnica, está sendo reinventada em um contexto global contemporâneo e até mesmo re-importada de volta para as classes médias culturalmente mais sofisticadas da sociedade brasileira.

REFERENCIAS

ANDRADE, J. M – Jurema: da festa à guerra, de ontem e de hoje. João Pessoa, UFPB, 1992.
BARBOSA, W. M. da S. A Jurema Ritual in Northern Brazil. From the Newsletter of the Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies (MAPS) - Volume 8 Number 3 Autumn 1998 - pp. 27-29.
BATISTA, M. R. R. O Uso da Jurema entre os Turká. Trabalho apresentado no 1o ERSUPP. Salvador, 1995.
CASCUDO, L. da C. Meleagro; pesquisa do catimbó e notas da magia branca no Brasil. Natal: Agir/Fundação José Augusto, 1978.
GRÜNEWALD, R. A. A Jurema e o "Regime de Índio" Atikum. Trabalho apresentado no 1o ERSUPP. Salvador, 1995.
MCKENNA, T. - Alucinações Reais. Rio de Janeiro: Record/Nova Era, 1993.
______, Alimento dos Deuses Rio de Janeiro: Record/Nova Era, 1995
______, Retorno à cultura arcaica Rio de Janeiro: Record/Nova Era, 1996
______, (com Ralph Abraham e Rupert Sheldrake) [[']]Caos, Criatividade e o retorno do Sagrado - triálogos nas fronteiras do Ocidente[[']] São Paulo: Cultrix/Pensamento, 1994
MOTA, C. N. Jurema and Ayauasca: Dreams to Live by. In: Ethnobiology: Implications and Aplications. Vol. 2. Belém, Museu Goeldi, 1990.
MOTA, C. N. & BARROS, J. F. P. de. Jurema: Black-Indigenous Drama and Representations. In: Ethnobiology: Implications and Aplications. Vol. 2. Belém, Museu Goeldi, 1990
NASCIMENTO, M. T. S. Caboclos dos Troncos Velhos: Identidade Étnica e Experiência Religiosa através do Uso da Jurema. Trabalho apresentado em versão preliminar no 1ERSUPP. Salvador, 1995.
OTT, J. Pharmahuasca, anahuasca e jurema preta: farmacologia humana de DMT oral mais harmine, in LABATE, B.C. & ARAÚJO, W. S. (org.s); O Uso Ritual da Ayahuasca. Tradução de Claudia Rosa Riolfi e Valdir Heitor Barzotto. São Paulo: Fapesp/Mercado de Letras, 2002.
PASSETTI, E. Das Fumaries ao Narcotráfico. São Paulo, EDUC, 1991.
PINTO, R. S. A Jurema como vegetal psicoativo. Ensaio apresentado em O Uso e Abuso de Drogas. Salvador, Bahia, 5-8 outubro 1995.
REESINK, E. O Segredo do Sagrado: o Toré entre os Índios do Nordeste. Trabalho apresentado no II Encontro da ANPOCS Norte-Nordeste. João Pessoa. 1995.
SANGIRARDI Jr. Jurema. In: Os Índios e as Plantas Alucinógenas. Rio de Janeiro, Editorial Alhambra. 1983.

NOTAS
[1] http://arcadauniao.org/artigo.php?idEdicao=6&idArtigo=33
[2] Etnobotânica da Jurema: Mimosa tenuiflora (Will.) Poiret (= M. hostilis Benth.) e outras espécies de Mimosáceas no Nordeste-Brasil, principalmente a hostilis, chamada Jurema Preta.
[3] Doutor em Antropologia e pesquisador do GERSULP, Strasbourg. Ming Anthony, Muséum National d´Histoire Naturelle, Paris.
[4] A Jurema como nação: http://www.geocities.com/Athens/Atlantis/5418/
[5] http://www.santodaime.org/arquivos/alex1.htm
[6] Também conhecido como Syrian Rue, essa planta é conhecida desde tempos pré-históricos do Mediterrâneo até Ásia central. Está associada à tradição dos tapetes voadores árabes e das bebidas sagradas da Antiguidade (o Soma do Rig Veda e do Haoma do Avesta da Pérsia).
[7] Indiretamente, o texto de Grünewald explica que os pesquisadores da Friend of the Forest conheceram apenas um trabalho periférico de catimbó, distante da “verdadeira tradição” do Toré. Porém, a relação entre os Atikum e os holandeses continuou, como se pode constatar em: http://yatra.yage.net/